Χριστιανισμός και αρχαία τέχνη. Ρήξη ή σχέση διαλεκτική;

Aναδημοσίευση από το περιοδικό ''ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ''

Πηγἠ: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τεύχ. 3, τόμ. 80 (2009), σελ. 187-215 (όπου και πλούσιο συνοδευτικό εικονογραφικό υλικό)

Όταν στις αρχές του 5^ου αιώνα ο χώρος της Βιβλιοθήκης του Αδριανού στην Αθήνα κατανέμεται ισότιμα ανάμεσα στους Εθνικούς και τους Χριστιανούς, οριοθετούνται πραγματικά και συμβολικά οι σχέσεις ανάμεσα στις δύο ακμαίες, όπως φαίνεται, κοινότητες της πόλης. Οι ανακαινισμένες πτέρυγες της Βιβλιοθήκης παραχωρήθηκαν στους Εθνικούς σοφιστές, ενώ η αυλή δόθηκε στους Χριστιανούς για την ανέγερση σημαντικής εκκλησίας, του γνωστού χριστιανικού τετράκογχου [1]. (Εικ. 1). Ο ναός, πιθανόν, αποτέλεσε τον πρώτο μητροπολιτικό ναό της Αθήνας, την μετέπειτα αποκαλούμενη «Μεγάλη Παναγιά»[2]. Πράξη ασφαλώς πολιτικής διπλωματίας, είτε κατευθυνόμενη και επιχορηγούμενη από τον έπαρχο του Ιλλυρικού Ερκούλιο (408-412), είτε από την Αθηναία αυτοκράτειρα Ευδοκία[3], οδήγησε αναμφίβολα σε καθημερινή συνύπαρξη και συμβίωση τις δύο ομάδες, σε χώρους σημαντικότατους και για τους δύο: το χώρο λατρείας για τους Χριστιανούς και το χώρο άσκησης της εθνικής φιλοσοφίας.

Γι αυτή τη φυσική συνύπαρξη και αλληλεπίδραση των δύο θρησκευτικών ομάδων, κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, η σύγχρονη βιβλιογραφία είναι πλούσια[4]. Παράλληλα, γνωρίζουμε βέβαια ότι, μέχρι τον Μ. Κωνσταντίνο, οι σχέσεις ανάμεσα σε Εθνικούς και Χριστιανούς όχι μόνο δεν ήταν πάντα αρμονικές, αλλά και ότι, κατά διαστήματα, σκληροί διωγμοί διατάχθηκαν από Ρωμαίους αυτοκράτορες κατά των Χριστιανών, που ανέδειξαν πλήθος μαρτύρων. Είναι επίσης γνωστό ότι, με τη σταδιακή αναγνώριση του Χριστιανισμού, και βιαιοπραγίες, περιορισμένης έκτασης, συνέβησαν εκ μέρους ακραίων χριστιανικών ομάδων.

Μέσα στο πλαίσιο αυτό των σχέσεων Εθνικών και Χριστιανών τίθεται και το ερώτημα: Ποιά η σχέση των Χριστιανών με τα μνημεία της αρχαίας θρησκείας και την τέχνη που αυτά εκπροσωπούσαν; Θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε το θέμα  από δύο όψεις: 1. Ποιά η στάση των Χριστιανών απέναντι στα αρχαία μνημεία και τη διατήρησή τους και 2. Ποιές και ποιάς ποιότητας επιρροές δέχθηκε η παλαιοχριστιανική και κατόπιν η βυζαντινή τέχνη από την αρχαία. Το θέμα βέβαια είναι τεράστιο, λίγο – πολύ ποικιλοτρόπως ερευνημένο, και στα πλαίσια της παρούσας εισήγησης μόνο μία αποσπασματική και ενδεικτική διαπραγμάτευση είναι εφικτή.

Όσον αφορά στην πρώτη όψη του θέματος, από πολλούς ερευνητές η μοίρα των κλασικών μνημείων, κατά την ύστερη αρχαιότητα, είχε συνδεθεί με τις συγκρούσεις Εθνικών και Χριστιανών, στο πλαίσιο του εκχριστιανισμού της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, και η εξαφάνιση πολλών μνημείων αποδόθηκε στις καταστροφές που προκάλεσαν σ’ αυτά φανατικοί επίσκοποι, μοναχοί ή απλός όχλος.  Χωρίς ασφαλώς να παραβλέπονται μεμονωμένα γεγονότα βίας εκ μέρους εκπροσώπων της κρατικής εξουσίας και χριστιανικών ομάδων, είναι πλέον αποδεκτό από τη σύγχρονη έρευνα ότι συστηματική καταστροφή των αρχαίων μνημείων δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ ούτε ως αποτέλεσμα της πολιτικής των βυζαντινών αυτοκρατόρων ούτε της θεολογίας και των αποφάσεων της Καθολικής Εκκλησίας[5]. Παράλληλα, η έρευνα έχει προ πολλού απελευθερωθεί από την «αποστεωμένη» αντίληψη ότι για το τέλος του αρχαίου κόσμου, συνεπώς και της αρχαίας ελληνικής τέχνης, ευθύνεται η εξάπλωση του Χριστιανισμού και οι νέες αισθητικές αντιλήψεις που αυτός εισήγαγε[6].

Τα συμπεράσματα της έρευνας αυτής θα μπορούσαν να συνοψισθούν στα εξής: α) Οι περισσότερες και σημαντικότερες επιθέσεις κατά των αρχαίων μνημείων, είτε από την πλευρά της πολιτικής εξουσίας είτε από την πλευρά μελών της Εκκλησίας, δεν συνδέονται με το θρίαμβο της Εκκλησίας στις αρχές του 4^ου αιώνα[7], όπως θα αναμενόταν, αλλά κυρίως με τα διατάγματα του Θεοδοσίου του Α΄, στο τέλος του αιώνα. Η νομοθεσία βέβαια κατά της εθνικής θρησκείας ξεκίνησε με τον Μ. Κωνσταντίνο[8]. Υπήρξαν αυτοκρατοτικά μέτρα που περιελάμβαναν κλείσιμο αρχαίων ναών, δήμευση της περιουσίας τους και απαγόρευση τέλεσης θυσιών και λατρείας των ειδώλων. Kαταστροφή ναών δεν συμπεριλαμβανόταν στα πρώτα διατάγματα[9]. Αρκετά αρχαία ιερά δεν ήταν δυνατόν να λειτουργήσουν, λόγω έλλειψης ικανού αριθμού πιστών που θα  τα συντηρούσαν. Σταδιακά θα χάσουν τους δύο βασικούς οικονομικούς πόρους τους, τις προσφορές των πιστών και την κρατική χορηγία, δεν θα μπορέσουν να συντηρηθούν και θα εγκαταλειφθούν. Η περιουσία τους θα περιέλθει στο δημόσιο, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο. Διατάγματα, εξάλλου, των Κωνσταντίου και Κώνσταντος  ( 341, 346 ) για κλείσιμο ναών εθνικής θρησκείας εφαρμόσθηκαν στην χριστιανική Ανατολή και όχι στη Δύση και την Αθήνα[10]. Με τα διατάγματα όμως του Μ. Θεοδοσίου (380-392), που καθιέρωναν τον Χριστιανισμό ως τη μόνη αποδεκτή θρησκεία στην αυτοκρατορία, απαγορευόταν η δημόσια και ιδιωτική εθνική λατρεία και τα ιερά εγκαταλείφθηκαν[11]. Αυτοκρατορικά διατάγματα των ετών 398 και 399 προέβλεπαν κατεδάφιση των αρχαίων ιερών, χωρίς να διασαλευθεί η κοινωνική ειρήνη, και χρήση του οικοδομικού υλικού τους για άλλες κατασκευές. Άλλο διάταγμα του 407 όριζε την κατεδάφιση των ειδώλων και την παραχώρηση των ιερών σε δημόσια χρήση[12]. Τέλος τα διατάγματα του Θεοδοσίου Β΄ ( 435 ) προέβλεπαν την αναστολή της λειτουργίας των αρχαίων ναών και τον εξαγνισμό τους. Τα ιερά σφραγίστηκαν και μερικά μετατράπηκαν σε χριστιανικές εκκλησίες.

Η επίκληση του Αθηναίου εθνικού ρήτορα Λιβάνιου προς τον Θεοδόσιο για τη διατήρηση των αρχαίων ιερών στην πραγματεία του «Υπέρ των ιερών», με βασικό επιχείρημα τη διατήρησή τους ως έργων τέχνης, «αποδεικνύει τη γενική πεποίθηση ότι η αρχαία θρησκεία ήταν ζήτημα πλέον μουσειακό στον Ρωμαϊκό κόσμο»[13].

β) Η στάση του Κράτους απέναντι στα μνημεία της αρχαίας θρησκείας ήταν αποτέλεσμα αφ’ενός της αυτοκρατορικής θρησκευτικής πολιτικής και αφ’ ετέρου των πολιτιστικών και κοινωνικών συνθηκών της εποχής. Παράλληλα, η εφαρμογή των αυτοκρατορικών διαταγμάτων, εν πολλοίς, πραγματοποιήθηκε σύμφωνα με την ερμηνεία και την προσωπικότητα του εκάστοτε τοπικού διοικητή, ενώ ποικίλες τοπικές πολιτισμικές δυνάμεις παρήγαγαν διϊστάμενες στάσεις απέναντι στα αρχαία μνημεία[14]. Σημαντικές καταστροφές αρχαίων μνημείων ξεκίνησαν  με τον ύπαρχο του πραιτωρίου της Ανατολής Ματέρνο Κυνήγιο (384-388 ), ο οποίος εφάρμοσε με ιδαίτερο φανατισμό και σκληρότητα τα αυτοκρατορικά διατάγματα. Προξένησε καταστροφές σε αρχαίους ναούς και αγάλματα και δολοφονίες Εθνικών στην Ανατολή και την Αίγυπτο[15]. Οι ενέργειές του έχουν ερμηνευθεί στα πλαίσια ενός πολιτικού ρεαλισμού (νόμος Μαΐου 385)[16]. Άλλα παραδείγματα αποτελούν η καταστροφή των ναών της Γάζας, από ένα άλλο αυτοκρατορικό αξιωματούχο, και του Σεραπείου στην Αλεξάνδρεια, που συνέβη το 391, έπειτα από τις συγκρούσεις Χριστιανών και Εθνικών[17]. Σε γενικές γραμμές όμως, τα αυτοκρατορικά διατάγματα εφαρμόσθηκαν με μετριοπάθεια.

3) Παρόμοια ήταν και η στάση της Εκκλησίας. Δεν υπήρξε ποτέ απόφαση  Οικουμενικής Συνόδου για καταστροφή των αρχαίων ιερών. Και όταν περιστασιακά κάποιοι  εκπρόσωποι της Εκκλησίας, όπως τοπικοί επίσκοποι, απλοί πιστοί ή ζηλωτές μοναχοί, συμμετείχαν σε καταστροφές μνημείων, κυρίως στην Ανατολή και την Αίγυπτο, φαίνεται ότι ενθαρρύνονταν από τα αυτοκρατορικά μέτρα[18]. Γνωστές είναι οι περιπτώσεις του επισκόπου Μάρκελλου στην Απάμεια ( 391 ή 392) και του Πατριάρχη Αλεξανδρείας Θεόφιλου ( 345-412 )[19].

Οι πηγές αποδεικνύουν ότι σταδιακά, μέχρι τα μέσα του 5^ο αιώνα, τα περισότερα ιερά είχαν καταρρεύσει, όχι εξαιτίας των επιθέσων των Χριστιανών, αλλά επειδή είχαν  ήδη εγκαταλειφθεί και δεν ήταν δυνατόν πλέον να συντηρηθούν από τις δύο βασικές πηγές χορηγίας τους: το δημόσιο ταμείο και τους πιστούς της αρχαίας θρησκείας[20]. Χαρακτηριστική είναι η περιγραφή του ναού του Μίθρα στην Αλεξάνδρεια από τον ιστορικό Σωκράτη, ο οποίος αναφέρει ότι ο χώρος ήταν « εκ παλαιών των χρόνων έρημος και ημελημένος» και ότι ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος τον παραχώρησε «ως σχολαίον» στην Εκκλησία της Αλεξάνδρειας.[21] Είναι χαρακτηριστικό ότι, όταν ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος επισκέφθηκε την Αθήνα πριν από το 432 και ανέβηκε στην Ακρόπολη, βρήκε τον Παρθενώνα και τα άλλα ιερά κλειστά αρκετά χρόνια πριν τη σφράγισή τους από το Θεοδόσιο Β΄[22]. Πάντως μέχρι τουλάχιστον το 410 η λατρεία φαίνεται να συνεχιζόταν, γιατί ο σοφιστής Απρωνιανός θα στήσει το άγαλμα του ύπαρχου του Ιλλυρικού Ερκούλιου δίπλα στο άγαλμα της προμάχου Αθηνάς, τιμώντας τον ως πρόμαχο θεσμών[23]. Στα τέλη του 5^ου με αρχές 6^ου αιώνα,  και αφού είχε ήδη προηγηθεί μακρά περίοδος εγκατάλειψης, άρχισε ο εξαγνισμός και η μετατροπή των ιερών της Αθήνας σε χριστιανικούς ναούς ή, σε λίγες περιπτώσεις όπου η μετατροπή δεν ήταν πρόσφορη, η ανέγερση στη θέση τους νέων χριστιανικών εκκλησιών[24].

Στην κατηγορία αυτή των αρχαίων ναών, χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του σημαντικότερου μνημείου της κλασικής αχαιότητας, του Παρθενώνα[25] ( Εικ. 2, 3 ). Η μετατροπή του σε χριστιανική εκκλησία, πιθανόν, τοποθετείται στα τέλη του 5^ου αιώνα ή μάλλον στην περίοδο του Ιουστινιανού[26]. Ο αρχαίος ναός μετατράπηκε σε μια τρίκλιτη βασιλική, με τις απαραίτητες για τη χριστιανική λατρεία τροποποιήσεις: Στα δυτικά, η είσοδος του οπισθόναου αποτέλεσε την κύρια είσοδο στο χριστιανικό ναό και ο οπισθόναος έγινε ο νάρθηκας του ναού. Στο ανατολικό τμήμα του πρόναου τοποθετήθηκε η αψίδα του ιερού βήματος, ενώ η διώροφη  δωρική κιονοστοιχία του σηκού αξιοποιήθηκε για τη δημιουργία των κλιτών και των υπερώων του χριστιανικού ναού. Για την απρόσκοπτη προσπέλαση στο κεντρικό κλίτος, αφαιρέθηκε ο κεντρικός κίονας της εγκάρσιας κιονοστοιχίας του αρχαίου ναού. Για τον φωτισμό του ναού ανοίχθηκαν από τρία παράθυρα σε κάθε μακρά πλευρά του κτηρίου ( Εικ.4 ). Για το σκοπό αυτό αφαιρέθηκαν από κάθε πλευρά τρεις λίθοι της ζωφόρου και απολαξεύτηκε στα σημεία αυτά το υπερκείμενο τμήμα της θράνου. Τα μετακιόνια διαστήματα της περίστασης φράχθηκαν με τοίχους, ώστε το υπαίθριο πτερό του αρχαίου ναού να αποτελέσει είδος περιμετρικού αιθρίου για το χριστιανικό ναό. Η μετατροπή του Παρθενώνα σε χριστιανικό ναό ασφαλώς αποτέλεσε θετικό και ίσως πλέον, μετά την κατάργηση της αρχαίας λατρείας, το μοναδικό παράγοντα διατήρησής του μέχρι και τη μεγάλη καταστροφή του 1687, που προκάλεσε ο  βομβαρδισμός των Ενετών υπό τον Μοροζίνι.[27]

Αξιοσημείωτο είναι ότι μεγάλο μέρος του γλυπτού διακόσμου του Παρθενώνα παρέμενε και κοσμούσε τον χριστιανικό Παρθενώνα, με θέματα καθαρά παγανιστικά. Συγκεκρμένα: Η ιωνική ζωφόρος με την πομπή των Παναθηναίων, μεγάλο τμήμα του ανατολικού αετώματος πάνω από την αψίδα του ιερού, με θέμα τη γέννηση της Αθηνάς, το δυτικό πάνω από την είσοδο στο ναό ( Εικ. 5), με την έριδα Αθηνάς και Ποσειδώνα, και η δωρική ζωφόρος της περίστασης με σκηνές στις μετόπες από την Γιγαντομαχία, την Αμαζονομαχία, τον Τρωϊκό πόλεμο και τη μάχη Κενταύρων και Λαπιθών.

Έχει από παλιά διατυπωθεί η άποψη, και επαναλαμβάνεται και σήμερα[28], ότι η εκτεταμένη απολάξευση του έξεργου γλυπτού μέρους των μετοπών της ανατολικής, δυτικής και βόρειας πλευράς, καθώς και η αφαίρεση των μεσαίων εναέτιων γλυπτών του ανατολικού αετώματος του Παρθενώνα έγιναν από τους Χριστιανούς με τρόπο συστηματικό και βίαιο, λόγω του παγανιστικού περιεχόμενου τους[29]. Η μη απολάξευση μιας μετόπης (αριθμ. XXXII) της βόρειας πλευράς και όλων των μετοπών της νότιας πλευράς δημιούργησε αμηχανία στους μελετητές του μνημείου και ερμηνεύθηκε ως «παρερμηνεία», απόδοση δηλαδή νέου (χριστιανικού) περιεχομένου σ’αυτές[30]. Συγκεκριμένα υποστηρίχθηκε από τον G. Rodenwaldt ότι η μετόπη XXXII δεν απολαξεύτηκε, γιατί η όλη γλυπτή σύνθεση εύκολα οδηγούσε σε μια χριστιανική ερμηνεία του θέματος, και μάλιστα στην απεικόνιση της σκηνής του Ευαγγελισμού[31].

Όσο όμως «γοητευτική» και αν ακούγεται η άποψη αυτή, μία γενίκευσή της θα στηριζόταν σε αρκετά αδύναμα επιχειρήματα και θα προσέκρουε σε σημαντικά ερωτήματα: Γιατί δεν απολαξεύτηκαν και οι μετόπες της νότιας πλευράς, παρά την εξίσου παγανιστική  θεματογραφία τους; Το επιχείρημα του C. Prachniker[32] ότι η νότια πλευρά του Παρθενώνα ήταν αθέατη στους πιστούς, όταν ο αρχαίος ναός μετατράπηκε σε εκκλησία, έχει θεωρηθεί αδύναμο[33].Έλαβαν μήπως και αυτές χριστιανική «ερμηνεία»;  Και γιατί δεν συνέβη το ίδιο με καμία άλλη μετόπη της βόρειας, ανατολικής και δυτικής πλευράς; Γιατί διατηρήθηκε ακέραιος, ούτε καν με τη χάραξη του σταυρού προς εξαγνισμό όπως συνηθιζόταν[34], ο υπόλοιπος γλυπτός παγανιστικός διάκοσμος στα δύο αετώματα και την ιωνική ζωφόρο, που περιέτρεχε και τον χριστιανικό ναό; Οι λόγοι της μη απολάξευσης των τμημάτων αυτών παραμένουν επιστημονικά ανεξήγητοι και μόνο υποθετικές ερμηνείες μπορούν να δοθούν[35].

Η απολάξευση ή αφαίρεση ορισμένων τμημάτων του γλυπτού διακόσμου του Παρθενώνα, ακόμη και αν υποθέσουμε ότι έγιναν κατά τη μετατροπή του σε χριστιανικό ναό, δε είναι δυνατόν να συνδεθούν με το καταστρεπτικό μένος των Χριστιανών κατά των έργων τέχνης της αρχαίας θρησκείας, γιατί τότε θα κατέστρεφαν όλο το γλυπτό διάκοσμο του μνημείου, εφ’ όσον όλος είχε παγανιστικό περιεχόμενο. Όπως πολύ πειστικά έδειξε ο Α. Δεληβορριάς, η απολάξευση  που παρατηρείται σε αρκετά αρχαία αγάλματα, που φέρουν ταυτόχρονα χαραγμένο και το σημείο του σταυρού για εξαγνισμό, δεν θα πρέπει να συνδέεται με πρόθεση καταστροφής εκ μέρους των Χριστιανών, αλλά με κάποια μεταγενέστερη οικοδομική ή άλλου είδους χρήση τους. Διαφορετικά, εάν ήθελαν να τα καταστρέψουν, δεν θα τα εξάγνιζαν. Μετά τη χάραξη του σταυρού, τα αγάλματα  μπορούσαν να έχουν χρηστικό ή και ιερό ακόμη χαρακτήρα[36]. Συνεπώς, χωρίς αυστηρά επιστημονική τεκμηρίωση παραμένουν ακόμη ο υποτιθέμενος χρόνος, οι λόγοι και οι συνθήκες, κάτω από τις οποίες έγινε η μερική απολάξευση του γλυπτού διακόσμου του Παρθενώνα[37].

Ανάλογες επισημάνσεις είναι δυνατόν να γίνουν και για άλλους αρχαίους ναούς της Αθήνας που μετατράπηκαν σε εκκλησίες προς το τέλος του 6^ου ή και τον 7^ο αιώνα, όπως το Ερέχθειο[38] ( Εικ. 6 ) και το ναό του Ηφαίστου, το γνωστό Θησείο[39] ( Εικ. 7). Στα μνημεία αυτά, διατηρήθηκε όλος ο γλυπτός τους διάκοσμος και ως χριστιανικοί ναοί ελάχιστα διέφεραν εξωτερικά από την αρχική μορφή τους. Έτσι εισάγεται στην εκκλησιαστική αρχιτεκτονική αυτούσια η κλασική μορφή, όχι ως μίμηση, δηλαδή ως κλασικισμός, όπως αιώνες μετά στη δυτική Αναγέννηση και τον Νεοκλασικισμό, αλλά ως στοιχείο ζωντανό, ενταγμένο σε μια παράδοση με συνέχεια.

Έχουμε την άποψη ότι η διαφύλαξη του γλυπτού διακόσμου και, εν γένει, της κλασικής μορφής στον χριστιανικό Παρθενώνα και τους άλλους αρχαίους ναούς, που μετατράπηκαν σε χριστιανικούς, έγινε για λόγους αισθητικής. Οι Χριστιανοί τα διεφύλαξαν ως σημαντικά έργα τέχνης.

Είναι γνωστό ότι οι βασικές αρχές της αρχαίας αισθητικής είχαν γίνει απόλυτα αποδεκτές από τους Μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας του 4^ου και 5^ου  αιώνα, και μάλιστα τους Καππαδόκες[40]. Ο Μ. Βασίλειος υιοθετεί απόλυτα την κλασική αντίληψη ότι το αισθητό κάλλος έγκειται στη συμμετρία και αρμονία των μερών ενός όλου με την κατάλληλη προσθήκη του χρώματος[41]. Τα ίδια αισθητικά κριτήρια επαναλαμβάνουν και άλλοι Πατέρες, όπως ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης[42] και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος[43].

Παράλληλα, γνωρίζουμε από τις πηγές ότι συχνά και εκ μέρους του κράτους και εκ μέρους της Εκκλησίας αναγνωριζόταν η αισθητική αξία των μνημείων της αρχαίας θρησκείας. Έτσι, για παράδειγμα, σε διάταγμα του έτους 382 των αυτοκρατόρων Γρατιανού, Βαλεντιανού και Θεοδοσίου αναφέρεται ότι παγανιστικός ναός στη Μεσοποταμία θα παρέμενε ανοικτός, ωστε το κοινό να  μπορεί να απολαμβάνει την αισθητική των αγαλμάτων που εκτίθενταν. Σε διάταγμα επίσης του 399, οι αυτοκράτορες Αρκάδιος και Θεοδόσιος προστάζουν να διασώζεται ο διάκοσμος των δημόσιων οικοδομημάτων, ενώ άλλο διάταγμα των ίδιων αυτοκρατόρων απαγόρευε την καταστροφή των ναών που ήταν άδειοι από είδωλα και, μόνο εάν τελούνταν ακόμη θυσίες στο χώρο, επέτρεπε την καταστροφή των  ειδώλων που υπήρχαν εκεί[44]. Ο 58^ος κανόνας της Συνόδου της Καρθαγένης (401) προτρέπει τους αυτοκράτορες να διατάζουν την καταστροφή των ειδώλων στην Αφρική. Οι αρχαίοι ναοί έπρεπε να καταστρέφονται, αλλά μόνο εάν είχαν μείνει χωρίς διάκοσμο[45]. Διάταξη επίσης του έτους 365, που εκδόθηκε από τους αυτοκράτορες Βαλεντιανό και Βάλεντα αποδεικνύει ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι Χριστιανοί αναμειγνύονταν ενεργά στη διάσωση αρχαίων ναών[46].

Δείγμα της αναγνώρισης της αισθητικής αξίας των αρχαίων έργων τέχνης αποτελεί και η μεταφορά αγαλμάτων απο την Αθήνα και άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας από τον Μ. Κωνσταντίνο στην Κωνσταντινούπολη, για να κοσμήσουν πλατείες και άλλους δημόσιους ή ιδιωτικούς χώρους[47]. Κατά τον Ευσέβιο, « Επληρούτο δε διόλου πάσα η βασιλέως επώνυνος πόλις των κατά παν έθνος εντέχνοις χαλκού φιλοκαλίαις αφιερωμένων»[48]. Αγάλματα μεταφέρθηκαν στην πρωτεύουσα και επί βασιλείας Κωνστάντιου Β΄, Βαλεντιανού και Θεοδοσίου Β΄.  Πολλά από αυτά ήταν αυθεντικά αττικά ή ελληνιστικά.  Ανάμεσά τους και το χρυσελεφάντινο άγαλμα του Δία από την Ολυμπία, που μεταφέρθηκε, κατά πάσα πιθανότητα επί Θεοδοσίου Β΄, μετά την κατάργηση των Ολυμπιακών αγώνων (394). Πιθανότατα το 465 με 470 μεταφέρθηκε στην Κωνσταντινούπολη και το χάλκινο άγαλμα της Προμάχου Αθηνάς και στήθηκε μπροστά στο ανακαινισμένο κτήριο της συγκλήτου στο Φόρουμ του Κωνσταντίνου[49]. Aλλά και τον 6^ο αιώνα, ο Ιουστινιανός διέταξε τον στρατηγό Ναρσή να καταστρέψει αρχαίους ναούς στην Αίγυπτο και να στείλει τα αγάλματα στην Κωνσταντινούπολη.[50]

Ο C. Mango, σε γνωστό άρθρό του, όπου εξετάζει τη στάση των βυζαντινών απέναντι στο αρχαίο άγαλμα, εκφράζει την κατάπληξή του για το μεγάλο αριθμό αρχαίων αγαλμάτων που κοσμούσαν την πρωτεύουσα. Ερμήνευσε το φαινόμενο ως αποτέλεσμα μιας μη σταθερής θρησκευτικής πολιτικής εκ μέρους των πρώτων βυζαντινών αυτοκρατόρων, υποστηρίζοντας ότι ακόμη τα αγάλματα είχαν λατρευτικό χαρακτήρα.  Αναμφίβολα όμως η πρακτική αυτή δηλώνει αποδοχή και αναγνώριση της αισθητικής αξίας της αρχαίας γλυπτικής και τα αρχαία αγάλματα, που κοσμούσαν δημόσιους χώρους, γίνονται αντικείμενο παρατήρησης και θαυμασμού του συνόλου του πληθυσμού της πρωτεύουσας, ακόμη και των λαϊκότερων τάξεων[51]. Αυτό ασφαλώς συνεπάγεται μια λαϊκή εξοικείωση και διαρκή επαφή με την αρχαία τέχνη.

Είναι επομένως φανερό ότι, κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες αλλά και τους επόμενους, οι Βυζαντινοί συνυπάρχουν με τα έργα της αρχαιότητας, της οποίας οι βασικές αισθητικές αρχές είναι αποδεκτές και από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Λειτουργούνται συχνά σε ναούς που ήταν αρχαία ιερά και διατηρούσαν  τον παγανιστικό διάκοσμό τους, είχαν τη δυνατότητα να θαυμάζουν τα αγάλματα στις πλατείες των μεγάλων πόλεων και κυρίως της Κωνσταντινούπολης, οι λόγιοι και οι καλλιτέχνες μελετούσαν και αντέγραφαν εικονογραφημένα χειρόγραφα της  αρχαιότητας. Να γιατί ποτέ δε χάθηκε στο Βυζάντιο η διαλεκτική σχέση με την αρχαία παράδοση, από την οποία συχνά η βυζαντινή τέχνη δεχόταν επιρροές, που τις αφομοίωνε δημιουργικά και ανανεωνόταν.

Επίδραση της αρχαίας διακοσμητικής διαπιστώνεται και στην παλαιοχριστιανική γλυπτική. Στοιχεία της κλασικής μορφολογίας υιοθετούνται σε χριστιανικά αρχιτεκτονικά μέλη, όπως π.χ. σε θωράκιο από τη βασιλκή που κτίστηκε στο Ασκληπιείο στην Αθήνα ( Εικ. 8)[52], σε επιστύλιο του χριστιανικού Παρθενώνα ( Εικ. 9)[53] και σε επίθημα από τη Ρωμαϊκή αγορά της Αθήνας, που εκτίθενται σήμερα στο Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο Αθηνών( Εικ. 10)[54].

Στη βυζαντινή ναοδομία, έχουν επισημανθεί γεωμετρικές οικοδομικές χαράξεις (Εικ. 11), στις οποίες τηρούνται αρμονικές αναλογίες, γεγονός που δηλώνει τη συνέχεια μιας ψηλής ποιότητας γνώσεων αρχιτεκτονικής και οικοδομικής στο Βυζάντιο[55].  Σε ορισμένους βυζαντινούς ναούς αποδείχθηκε ότι στις όψεις τους ισχύουν και μορφικές, καθαρά δηλαδή αισθητικές αρμονικές χαράξεις, αναλογία  «χρυσής τομής» ( Εικ. 12 )[56]. Στην Αθήνα, η Γοργοεπήκοος ή Μικρή Μητρόπολη κοσμείται εξωτερικά, με τη μορφή ζωφόρου, από μεγάλο αριθμό ανάγλυφων, πολλά από τα οποία προέρχονται από τα αρχαία μνημεία της πόλης, μερικά  «εξαγνισμένα» με τη λάξευση του σταυρού ( Εικ. 13)[57].

Βασικές αρχές της αρχαίας ελληνικής επίσης ζωγραφικής, όπως η κυριαρχία της ανθρώπινης μορφής στις συνθέσεις και ο ρόλος της γραμμής, χαρακτηρίζουν και τη βυζαντινή ζωγραφική. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Βυζαντινοί μιλούν για την τέχνη τους με όρους και κριτήρια που κυριολεκτούν στην αρχαία τέχνη. Ενώ, όπως γνωρίζουμε η βυζαντινή τέχνη δεν είναι νατουραλιστική, οι ίδιοι οι Βυζαντινοί δεν την βλέπουν καθόλου αλληγορικά ή συμβολικά, όπως μερικές φορές αυτή σήμερα  ερμηνεύεται, αλλά ως άκρως «νατουραλιστκή», που αποτυπώνει δηλαδή παραστατικά και ζωντανά την πραγματικότητα, και ως συνέχεια της καλλιτεχνικής παράδοσης του Φειδία, του Απελλή και του Ζεύξη[58]. Έτσι ο ιερός Φώτιος στην 17^η ομιλία του, που εκφωνήθηκε το 867 στην Αγία Σοφία, πιθανότατα στα εγκαίνια της ψηφιδωτής παράστασης της Βρεφοκρατούσας Θεοτόκου στην αψίδα του ναού, αναφέρει ότι « … η ζωγράφος τέχνη ούτως ακριβώς εις φύσιν την μίμησιν έστησε.»[59].  Ο αυτοκράτορας Λέων ο VI, σχολιάζοντας την ψηφιδωτή παράσταση του Χριστού στον τρούλλο του καθολικού της μονής του Καυλέα (891-901) στα εγκαίνια του ναού,  λέγει ότι δεν μοιάζει να είναι έργο τέχνης, αλλά ο ίδιος ο Χριστός που για μια στιγμή σταμάτησε να διδάσκει και η σιγή έχει απλωθεί στα χείλη του[60]. Ο Νικηφόρος Χούμνος, λόγιος στην αυλή του Ανδρόνικου Β΄ Παλαιολόγου, προτρέπει τους συγγραφείς της εποχής του να έχουν ως πρότυπα τα έργα των αρχαίων συγγραφέων, όπως ακριβώς και οι ζωγράφοι  έχουν ως πρότυπα στην τέχνη τους τα έργα του Λύσιππου και του Απελλή και οποιουδήποτε άλλου θα απέδιδε  «ζώσας  εικόνας και πνοής μόνης και κινήσεως απολειπομένας»[61].

Υπάρχουν μορφές της βυζαντινής εικονογραφίας, όπως ο άγγελος από την περίφημη εικόνα του Ευαγγελισμού στη μονή Σινά ( Εικ. 14)[62],  ο Ιωάννης από τη Σταύρωση της μονής Δαφνίου (Εικ. 15)[63] ή οι παρθένες από τα Εισόδια της Θεοτόκου στο  Πρωτάτο, έργο του Πανσέληνου ( Εικ. 16 )[64], που παραπέμπουν σε αρχαία κλασικά και ελληνιστικά έργα.

Έτσι οι Βυζαντινοί, κυρίως μέσω των βυζαντινών «αναγεννήσεων», που ασφαλώς δεν έχουν σχέση με τη δυτική Αναγέννηση,  αποδεικνύονται οι ουσιαστικοί συνεχιστές της αρχαίας ελληνικής παράδοσης, όχι  τόσο σε επίπεδο μορφών και αντιγραφής τύπων αλλά σε επίπεδο βασικών αρχών και πνεύματος. Ειχε γράψει ο αείμνηστος Παναγιώτης Μιχελής πριν από πολλά χρόνια: «Και το πνεύμα της ελληνικής τέχνης το είχαν παρεξηγήσει οι Ρωμαίοι πρώτοι και μαζί τους η Αναγέννηση και οι νεοκλασσικοί. Αντίθετα οι Βυζαντινοί ήσαν οι κατ’ ευθείαν κληρονόμοι του…»[65]. Επισημάνσεις  που διαρκώς επιβεβαιώνονται.

---

* Στο κείμενο χρησιμοποιούνται οι εξής συντομογραφίες:
ABME = Αρχείον Βυζαντινών Μνημείων Ελλάδος
AE =  Αρχαιολογική Εφημερίς
AJP = American Journal of Philology
BZ = Byzantinische Zeitschrift
DOP = Dumbarton Oaks Papers
ΔΧΑΕ = Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας
ΕΕΒΣ = Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών
ΕΕΘΣΠΑ = Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών
ΕΜΜΕ = Ευρετήριον Μεσαιωνικών Μνημείων Ελλάδος
ΙΕΕ =  Ιστορία Ελληνικού Έθνους
JTS = Journal of Theological Studies
ΠΑΕ = Πρακτικά Αρχαιολογικής Εταιρείας
PG = Patrologia cursus completes, Series graeca
RAC = Reallexikon für Antike und Christentum
XAE = Χριστιανική ΑρχαιολογικήΕταιρεία

[1] Για τον τετράκογχο χριστιανικό ναό στο χώρο της Βιβλιοθήκης του Αδριανού, βλ. Γ. Σωτηρίου,Αι παλαιοχριστιανικαί βασιλικαί της Ελλάδος, ΑΕ 1929, 173-174, Ι. Τραυλός, «Ανασκαφαί  εν τη Βιβλιοθηκη του Αδριανού », ΠΑΕ 1950, 41-63, ο ίδιος, Πολεοδομική εξέλιξις των Αθηνών, Αθήνα 1993² ( α΄ εκδ. Αθήνα 1960 ), 139, εκ. 89 και 90, ο ίδιος, «Το τετράκογχο οικοδόμημα της Βιβλιοθήκης του Αδριανού», Φίλια έπη εις Γεώργιον  Ε. Μυλωνάν, Αθήναι 1986, [ Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, αριθμ. 103], Α΄, Αθήναι 1986, 343-347, D. De  Bernardi  Ferrero, «L’ edificio nell’ interno della cosideta biblioteca di Adriano ad Atene», Corsi di Cultura sull’ Arte Ravennate eBizantina  22 (1975), 171- 188, Δ. Πάλλας, «Το τετράκογχο της Βιβλιοθήκης του Αδριανού», ΕΕΒΣ  47 ( 1987/89), ο ίδιος, «Η Αθήνα στα χρόνια της μετάβασης από την αρχαία λατρεία στη χριστιανική. Τα αρχαιολογικά δεδομένα», ΕΕΘΣΠΑ, ΚΗ΄( 1989 ), 867-870,  Π. Ασημακοπούλου – Ατζακά, Σύνταγμα των παλαιοχριστιανικών ψηφιδωτών της Ελλάδος: II, Πελοπόννησος – Στερεά Ελλάδα, Θεσσαλονίκη 1987, 138, αριθμ. 75, A. Karivieri, «The So-Called Library of Hadrian and the Tetraconch Church in Athens», στο P. Kastrén  (εκδ.), Post-Herulian Athens, Helsinki 1994, 89 κ.ε.,  Ν. Γκιολές,Παλαιοχριστιανική τέχνη. Ναοδομία ( π. 200-600 ), Αθήνα 1998, 105, ο ίδιος, Η Αθήνα στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Πολεοδομική εξέλιξη, Αθήνα 2005, 40 κ.ε., Γ. Πουλημένος, Από τον χριστιανικό Παρθενώνα στον Λύσανδρο Καυταντζόγλου, Αθήνα 2006, 22-30.

[2] Τραυλός, Πολεοδομική εξέλιξις, 139. Η ονομασία «Μεγάλη Παναγιά» αποδιδόταν στη μικρή μονόχωρη με τρούλλο εκκλησία του 12^ου αιώνα, η οποία κατέλαβε το ανατολικό τμήμα της κατεστραμμένης  παλαιοχριστιανικής εκκλησίας, της άλλοτε «Μεγάλης Παναγίας». Βλ. Πάλλας, ό.π., 870, σημ. 82.

[3] Κατά μία άποψη, το χριστιανικό τετράκογχο εντάσσεται στη γενικότερη ανακαίνιση και νέα κατανομή των χώρων της Βιβλιοθήκης από τον έπαρχο του Ιλλυρικού Ερκούλιο (408-412), ώστε να εξυπηρετούνται και η εθνική παιδεία των σοφιστών, και κύριων υπερασπιστών της αρχαίας θρησκείας, και οι λατρευτικές ανάγκες των Χριστιανών. Η θέση αυτή  ενισχύεται και από την ίδρυση  στην είσοδο της Βιβλιοθήκης ανδριάντα του Ερκούλιου από τον νεοπλατωνικό σοφιστή Πλούταρχο, ασφαλώς ως έκφραση ευγνωμοσύνης για την προς αυτούς ευεγερσία του επάρχου. Η αρχιτεκτονική, εξάλλου, ομοιότητα ανάμεσα στο τετράκογχο των Αθηνών και άλλα τετράκογχα στην περιοχή της Λυχνιδού, ένα στη θέση της σημερινής Αχρίδας και άλλο στο Λίν, σε περιοχή που ανήκε δοικητικά στη διακαιοδοσία του επάρχου του Ιλλυρικού, οδηγεί στην υπόθεση μήπως τα τετράκογχα αυτά εντάσσονταν σε μία ενιαία κρατική θρησκευτική πολιτική και πιθανότατα αποτελούσαν κρατικές χορηγίες. Για το θέμα βλ.. Πάλλας, ό.π., 868-870.  Κατά άλλη άποψη, είναι πολύ πιθανόν η ανέργεση του ναού να αποτελεί χορηγία της Αθηναΐδας, κόρης του σοφιστή Λεόντιου, που παντρεύτηκε το 421 τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β΄( 408-450) και μετονομάσθηκε Θεοδώρα,  Βλ.  Γκιολές,  Η Αθήνα, 43, όπου και τα σχετικά επιχειρήματα της θέσης αυτής και βιβλιογραφία.

[4] Aπό τη σύγχρονη έρευνα δίνεται ιδαίτερη έμφαση στη συνύπαρξη και τις αμοιβαίες επιδράσεις  Χριστιανών και Εθνικών, παρά τις μεταξύ τους αντιθέσεις και διαμάχες. Βλ. H. Saradi-Mendelovici, «Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Legacy in Later Byzantines Centuries», DOP  44 (1990), 48, σημ. 8,  όπου  και η σχετική βιβλιογραφία.

[5] Βλ. ενδεικτικά Saradi – Mendelovici, ό.π, 47 και 49, σημ. 20 και 21, όπου και βιβλιογραφία, Πουλημένος, ό.π., 20 κ.ε.

[6]Βλ. Α. Δεληβορριάς, «Interpretatio Christiana. Γύρω από τα όρια του παγανιστικού και του χριστιανικού κόσμου», Ευφρόσυνον. Αφιέρωμα στον Μανόλη Χατζηδάκη, 1, Αθήνα 1991, 114, σημ. 37, όπου και η σύγχρονη βιβλιογραφία. Για θέματα τέχνης και τη ρήξη με την αρχαία κλασική και ελληνιστική φόρμα ήδη μέσα στον παγανιστικό κόσμο, βλ. τις μελέτες: R. Bianchi Bandinelli, Rome.La fin de l’art antique, Gallimard, Παρίσι 1970, G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London 1963, 12 κ.ε., Er. Kitzinger, Η Βυζαντινή Τέχνη εν τω γενέσθαι, 3^ος-7^ος αιώνας, απόδοση στα ελληνικά, επιστ. επιμέλεια Στ. Παπαδάκη-Oekland, Πανεπιστ. εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2004, 13 κ.ε., Ν. Πανσελήνου, Βυζαντινή Ζωγραφική, Αθήνα 2000, 35 κ.ε.

[7] Γενικά για τη στάση των πρώτων Χριστιανών απέναντι στα αρχαία μνημεία, βλ. T. C. G. Thornton, «The Destruction of Idols – Sinful or Meritorious?»,  JTS, n.s. 37 (1986), 121-124, F. W. Deichmann,  «Christianisierung II (der Monumente)», RAC  2 ( 1954), στ. 1228-1241.

[8] T. D. Barnes, «Constantine’s  Prohibition of Pagan Sacrifice», AJP 105 ( 1984), 69-72.

[9] Saradi- Mendelovici, ό.π, 48.

[10] Β. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1948, 132- 133, Βλ. Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία,  Α΄, Αθήναι 2002, 337, Πουλημένος, ό.π., 19.

[11] Στεφανίδης, ό.π., 134-135.

[12] Saradi- Mendelovici, ό.π, 49.

[13] Πουλημένος, ό.π., 21.

[14] Saradi- Mendelovici, ό.π., 47-48.

[15] R. Mac Mullen, Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400),  New Harven-London 1984, 98, G. Fowden, «Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire, A.D. 320-435», JTS  29. I (1978), 62-64, Στεφανίδης,  ό.π.

[16] Saradi- Mendelovici, ό. π., σημ. 2.

[17] Saradi- Mendelovici, ό. π., 49, σημ. 17, όπου και βιβλιογραφία.

[18]  Fowden, ό.π., κυρίως 55, 77.

[19] Βλ. Fowden, ό.π., 64, Mac Mullen, ό.π., 98-99, A. Favale, Teofilo d’ Alessandria (345-c.412): Scritii, vita e dottrrina, Turin 1958.

[20] Saradi- Mendelovici, ό. π., 49, Πουλημένος, ό.π., 21-22.

[21] Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, III. 2.

[22] Βλ. και  Kaldellis, ό.π, 33-34, όπου και σχολιασμός του σχετικού χωρίου από τη βιογραφία  του Πρόκλου.

[23] Γκιολές, Η Αθήνα, 34.

[24] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η βασιλική που κτίσθηκε στη θέση του Ασκληπιείου στους νότιους πρόποδες της Ακρόπολης των Αθηνών. Ο αρχαίος ναός στο μεγαλύτερο τμήμα του κατεδαφίσθηκε,  γιατί οι υπάρχοντες χώροι δεν προσαρμόζονταν εύκολα στη νέα λατρεία. Για τη βασιλική του Ασκληπιείου, βλ. Α. Ξυγγόπουλος, «Χριστιανικόν Ασκληπιείον», ΑΕ 1915, 52 κ.ε., Ι. Τραυλός, « Η παλαιοχριστιανική βασιλική του Ασκληπιείου Αθηνών»,  ΑΕ 1939-1941, 35 κ.ε.

[25] Για την ιστορία, την αρχιτεκτονική και τον γλυπτό διάκσμο του Παρθενώνα  βλ. γενικά, A. Michaelis, Der Parthenon, Leipzig 1870-1871, Μ. Ανδρόνικος, «Κλασσική Τέχνη», ΙΕΕ  Γ², Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1972, 280-283, 297-305, και ιδίως στο συλλογικό τόμο Ο Παρθενώνας και η ακτινοβολία του στα νεώτερα  χρόνια, εκδ. οίκος  «ΜΕΛΙΣΣΑ», Αθήνα 1994 (εξής; Παρθενώνας ), όπου και η προγενέστερη βιβλιογραφία για την αρχιτεκτονική και το γλυπτό διάκοσμο. Για τη μετατροπή του μνημείου σε χριστιανικό ναό και τις μετατροπές και προσθήκες που έγιναν σ’ αυτό βλ. Μ. Κορρές, « Ο Παρθενώνας από την αρχαία εποχή μέχρι τον 19^ο αιώνα», Παρθενώνας, 146 κ. ε.,  Πουλημένος, ό.π., 45-56,  A. Kaldellis, The Christian Parthenon. Classicism and Pilgrimage in ByzantineAthens, Cambridge University, New York 2009, 23  κ.ε.

[26] Γκιολές, Η Αθήνα, 56.

[27]Κορρές, ό.π., 147, 155. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι μεγάλη καταστροφή του Παρθενώνα είχε συντελεσθεί κατά τον 3^ο αιώνα και έχει αποδοθεί, κατά την επικρατέστερη άποψη, στην επίθεση των  Ερούλων ( 267).

[28] Βλ. Κορρές, ό.π., 147, Ch. Bouras, «The Restitution Works on the Acropolis Monuments», Chr. Hitchens, The Parthenon Marbles, London-New York, 111.

[29] C. Prachniker, Parthenonstudien, Augsburg/Wien 1928, 48 κ.εξ. Ο Prachniker, αφού αντικρούει τη θέση του Michaelis ότι μία συστηματική καταστροφή του Παρθενώνα, και μάλιστα από τους Χριστιανούς, δεν τεκμηριώνεται και ότι η απολάξευση ίσως να οφείλεται στους Τούρκους, όταν ο Παρθενώνας έγινε τζαμί, διατυπώνει τη θέση ( που ασφαλώς παραμένει υπόθεση ) ότι μία τόσο συστηματική και βίαιη καταστροφή των γλυπτών μόνο την περίοδο που στο μνημείο έγιναν σημαντικές εργασίες, όταν δηλαδή αυτό μετατράπηκε σε χριστιανικό ναό, δικαιολογείται. Θεωρεί μάλλον απίθανο οι καταστροφές να έγιναν από τους Τούρκους (1458), λόγω των μικρών αλλαγών που έλαβαν  χώρα  κατά τη μετατροπή του μνημείου σε μουσουλμανικό τέμενος.

[30]C. Prachniker, Parthenonstudien, ό.π., G. Rodenwaldt, «Interpretatio Christiana», ArchäologischerAnzeiger  48 (1933 ), 401- 405, Κορρές, ό.π., 147,  Δεληβορριάς, Interpretatio, 120, ο ίδιος, «Ο γλυπτός διάκοσμος του Παρθενώνα. Μορφή και περιεχόμενο», Παρθενώνας, 119.

[31] Rodenwaldt, ό.π.

[32] Prachniker, ό.π.

[33]Rodenwaldt,   ό.π.,  Δεληβορριάς,  Interpretatio, 120.

[34] Για το θέμα βλ. Δεληβορριάς, Interpretatio, 107 κ.ε. Για τη χάραξη του σταυρού προς καθαγιασμό αρχαίων ιερών βλ. και Γρηγόριος Νύσσης, Εις τον βίον του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 913D-916B.

[35] Δεληβορριάς, Interpretatio , 120, ο ίδιος, Παρθενώνας, ο.π., Πουλημένος, ό.π.,  53-56.

[36] Δεληβορριάς, Interpretatio, 117 κ.ε.

[37]Αμηχανία για το χρόνο και τα αίτια της απολάξευσης, καθώς και αποδέσμευση από την επαναλαμβανόμενη θεωρία της καταστροφής των γλυπτών από τους πρώτους Χριστιανούς ( μερική καταστροφή αποδίδεται και στη φωτιά του 3^ου αι.., αλλά και στους Λατίνους κυρίαρχους της Αθήνας μετά το 1204), έχει διατυπωθεί και στην πρόσφατη διεθνή βιβλιογραφία, όπως, M. Beard, The Parthenon, Harvard University Press 2002, 57, I. D. Jekins, The Parthenon sculptures, Harvard University 2007, 23,  Kaldellis, ό.π., 42.

[38] Για το χριστιανικό Ερέχθειο βλ. J. M. Paton, The Erechtheum, Cambridge, Mass., Γ. Σωτηρίου,ΕΜΜΕ  Α΄, 43, ο ίδιος, Αι παλαιοχριστιανικαί βασιλικαί της Ελλάδος, ΑΕ 1929, 168-172, Κορρές, ό.π., 150, Ι. Στουφή-Πουλημένου, Το φράγμα του Ιερού Βήματος στους παλαιοχριστιανικούς ναούς της Ελλάδος, Αθήναι 1999, 168, Πουλημένος, 61-66.

[39] Για το χριστιανικό Θησείο βλ. A. Oρλάνδος, «Εργασίαι αναστηλώσεως βυζαντινών μνημείων»,ΑΒΜΕ Β΄( 1936), 203-216, W. Dinsmoor, «Observations on the Hephaisteion», Hesperia: Supplement V, American School of Classical Studies at Athens, 1941, 6-15, I .Tραυλός,  «Η παλαιοχριστιανική βασιλική του Διονυσιακού θεάτρου», ΑΕ 1953-1954, 310 και 316, Στουφή-Πουλημένου, ό.π., Πουλημένος, ό.π., 56-61.

[40]Βλ. ενδεικτικά Ευαγγ. Θεοδώρου,  «Η αισθητική των Τριών Ιεραρχών», Εφημέριος 20 (1971), 54-57, 94-96, 142-144, 206-208, 271-273, 309-312, Ι. Στουφή – Πουλημένου, «Αισθητικές αντιλήψεις των Καππαδοκών Πατέρων ( Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος ο Νύσσης )»,  ΙΓ΄ Συμπόσιο Βυζαντινής και Μεταβυζαντινής Αρχαιολογίας και Τέχνης, Αθήνα 1993, Πρόγραμμα και περιλήψεις ανακοινώσεων, 57, η ίδια, «Από το αισθητό στο νοητό κάλλος ( Μια προσέγγιση στην αισθητική του Γρηγορίου Νύσσης)», ΙΓ΄ Διεθνές Συνέδριο Πατερικής Θεολογίας, Αθήνα 27-29 Σεπτ. 1994, η ίδια, «Οι περί τέχνης και κάλλους αντιλήψεις του Μεγάλου Βασιλείου και η αισθητική της βυζαντινής τέχνης», ΕΕΘΣΠΑ, ΛΗ΄ ( 2003), 547 κ.ε, Δ. Αγγελής, Αισθητική Βυζαντινή. Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο, Αθήνα 2004 ( σποραδικά).

[41] Μ. Βασίλειος, Εις την Εξαήμερον  Γ΄, 10, PG 29, 76D-77A, Eρμηνεία εις Ησαΐαν 5, 173, PG 30, 409A.

[42]Άγιος Γρηγόριος Νύσσης,  Περί ψυχής και Αναστάσεως λόγος, PG 45, 197D.

[43] Άγιος Γρηγόριος, Λόγος ΛΗ΄, Εις τα Θεοφάνια, ήγουν Γενέθλια του Σωτήρος, PG 36, 321B.

[44] Saradi- Mendelovici, ό. π., 51.

[45] Γ. Α. Ράλλη και Μ. Ποτλή, Σύνταγμα των θείων και ιερών Κανόνων, Αθήνησιν 1853, 462: « …και οι ναοί αυτών οι εν τοις αγροίς και αποκεκρυμμένοις τόποις χωρίς τινος ευκοσμίας καθεστώτες παντί  τρόπω κελευσθώσι καταστραφήναι».

[46] Saradi- Mendelovici, ό. π., 52.

[47] Για το θέμα βλ. C. Mango, «Antique Statuary and the Byzantine Beholder», DOP 17 ( 1963), 55-75, D. Mathew, Byzantine Aesthetics, London 1963, 73, Saradi- Mendelovici, ό. π., 50-51.

[48] Ευσέβιος, Vita Constantini, III, 54, PG 20, 1117B.

[49] Γκιολές, Η Αθήνα, 33-34.

[50] Προκόπιος, Υπέρ των πολέμων[de bello persiko], I, 19. 37, J. Haury, Procopii Caesariensis Opera Omnia, I, Lipsiae MCMV, 106.

[51] Αναφέρει χαρακτηριστικά ο C. Mango: «…whereas the common folk of Byzantium did not read Homer and  Pindar, everyone – the butcher, the candlemaker, and the lower-class saint – could and did look at the statues.», Mango, ό.π., 55 κ.ε.

[52] Ι. Τραυλός, «Η παλαιοχριστιανική βασιλική του Ασκληπιείου Αθηνών», ΑΕ 1939-1941, 50-51, εικ. 12 και 14.

[53] Πρόκειται  για καμπύλο επιστύλιο που κοσμούσε πιθανόν εσωτερικά την αψίδα του ιερού βήματος του χριστιανικού Παρθενώνα. Βλ. Μ. Σκλάβου-Μαυροειδή, Γλυπτά του Βυζαντινού Μουσείου Αθηνών, Αθήνα 1999, 42, αρθμ. 34.  Είναι χαρακτηριστικό πως υιοθετήθηκε για το γλυπτό διάκοσμο του ναού θέμα με έντονα τα στοιχεία της αρχαίας τέχνης.

[54]  Σκλάβου-Μαυροειδή, ό.π., 53, αριθμ. 56.

[55] Βλ. N. Mutsopoulos, «Harmonische  Bauschnitte  in der Kirchen vom typ Kreuzförmigen innenbaus in Griechischen Kernland», BZ 55(1962), 274-291, ο ίδιος, Εκκλησίες της Καστοριάς, 9^ος-11^ος αιώνας, Θεσσαλονίκη 1992, 476-481. Για τη χρήση μαθηματικών αναλογιών και της γεωμετρίας στη βυζαντινή αρχιτεκτονική και τέχνη βλ. επίσης, Mathew, Aesthetics, 23-37, V. Korać, «La Géométrie des architectes byzantins», ΔΧΑΕ   Κ΄ (1998-1999 ), 99-104.

[56] Γρ. Πουλημένος, «Παρατηρήσεις στις όψεις των βυζαντινών ναών των Αθηνών»,  Δέκατο Πέμπτο Συμπόσιο Βυζαντινής και Μεταβυζαντινής Αρχαιολογίας και Τέχνης, ΧΑΕ, Πρόγραμμα και περιλήψεις  εισηγήσεων και ανακοινώσεων, Αθήνα 1995, 68, ο ίδιος, «Harmonious sketches outside Byzantine churches in Greece», Proceedings of the 21^st  International Congress of Byzantine Studies,London 21-26 August 2006, Volume III, Abstracts of Communications, 316-317.

[57] Ο έντονος κλασικισμός της μορφής και του διακόσμου του μνημείου έχει συνδεθεί με την περίοδο της αρχιερατείας του λόγιου μητροπολίτη Αθηνών Μιχαήλ Χωνιάτη ( χειροτονήθηκε το 1182). Υπήρξε ο τελευταίος ορθόδοξος μητροπολίτης Αθηνών που εγκατέλειψε την πόλη με την έναρξη της Φραγκοκρατίας το 1204, για μη δηλώσει υποταγή στην παπική Εκκλησία.

[58] Mango, ό.π., 65.

[59] Β. Λαούρδας, Φωτίου Ομιλίαι. Έκδοση κειμένου, εισαγωγή και σχόλια, Θεσσαλονίκη 1959 [Ελληνικά, Παράρτημα αρ. 12], 164-172.

[60] Λέοντος του Σοφού πανυγηρικοί (sic ) λόγοι, εκδ. Ακάκιος  Ιερομόναχος,  Αθήναι 1868, 245.

[61] Νικηφόρου Χούμνου, Περί λόγων κρίσεως…., I. Boissonade, Anecdota graeca, III, Paris 1831, 357: « έστι γαρ παντός και προς τα εκείνων (των αρχαίων συγγραφέων) βουλομένους ημάς οράν σπουδάσματα … τρόπον γε τον ίσον ώσπερ οι τας εικόνας και τας μορφάς γράφοντες προς πίνακας και τύπους τους πάλαι Λυσίππου τινός και Απελλού και ει τις έτερος, κατ’ εκείνους ζώσας εικόνας και πνοής μόνης και κινήσεως απολειπομένας, ην μορφών και γράφων».

[62] Σινά. Οι θησαυροί της Μονής, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1990, 160, εικ. 29.

[63] Ν. Χατζηδάκη, Βυζαντινά ψηφιδωτά [Ελληνική Τέχνη], Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1994, 133, εικ. 116, 135, εικ. 118.

[64] Μ. Αχειμάστου-Ποταμιάνου, Βυζαντινές τοιχογραφίες, [Ελληνική Τέχνη], Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1994, 128-129, εικ.105 και 106.

[65] Π. Μιχελής,  Αισθητική θεώρηση  της Βυζαντινής Τέχνης, Αθήναι 1946, 18.

.